20这种观点使公孙龙坠入一个荒诞的世界。

公孙龙很可能就是其中之一。亚里士多德举得最多的例子是几何学、天文学以及水的凝结。

因为历史发展并不服从排中律。14庞朴：《公孙龙子研究》，中华书局，1979年版，白马论注释，第13页。二、卢卡西维茨博士研究的启示 波兰著名哲学家卢卡西维茨博士从三十年代起，就开始用近代数学方法对亚里士多德的形式逻辑进行研究，他得到了一些著名的结果。然而，令人遗憾的是中国哲学家在这方面前进的步伐就到这里终止，以后再也没在这个方向上更进一步。《墨经·小取》中就明确指出人们是用名来表示类的，以及以类取，以类予、以说出故的推理原则。

秦汉以后随着墨家的消亡、公孙龙的诡辩遭到儒家哲学家的彻底否定，整个哲学界思辨的中心被吸引到别的方向，从而阻断了中国古代哲学家独立发现三段论的道路。一种办法是认为变化了的实不合理，应该用理想的标准的名去纠正实，这就是孔子主张的循名以求实。[44]根据中国当下发展的实际，邓氏的理论选择基本是黑格尔-查尔斯·泰勒理路，也即复兴查尔斯·泰勒所强调的此一意义上的市民社会与国家相对，并部分独立于国家。

换句话说，思想体现于制度的落实，一方面受制于种种历史条件和现实条件：我们显然无法忽视中国本身的历史特性，尤其是对传统中国的社会性质亟需做出有效的追究。而且，它的隐秘政治的最大功能，以及它的美德政治与信仰政治，在今天主要不是塑造美国的宪政体制，而是它的帝国战略。也如高全喜所言：在权力治理的国家形态下，周朝兴起之后的‘家天下为什么不同于郡县制的‘家天下，为什么是周的‘家天下有‘公的道理，秦为什么会如此之快地土崩瓦解，而汉朝又如何通过‘龙这样一个象征符号，建立起一个大致延续到晚清的‘龙天下的一家一姓之帝制。在以往政体下，天子、外戚、宦官即为一非理性之集团。

在中国，五伦就是人间的自然律，这与权利义务的订定以及对于权力安排的订定根本不同，这一些意义的法律皆随政道而来。因为当时的德国，从最严格的意义上来说不属于西方。

因而，在这个阶段，它以三种不同的形式出现，即作为主观精神（Subjective Spirit，精神的/心理的现象的领域），作为客观精神（Objective Spirit，它在社会现实、政治制度等中的客观表现）和作为绝对精神(Absolute Spirit，艺术、宗教和哲学领域)。[5]也便是在这里牟氏遭遇到了最大的悖论：既然实体性律则是不可变革者，不仅公天下原则仍然要遇到极大障碍，而且就个体之顺成的所谓治天下原则实现更是不可能。法律义务对内保障市民自由，对外维护世界和平。当然，美国政治也讲世界和平，但它的和平观与康德意义上的‘永久和平以及中国的仁爱天下观是有着本质不同的，它诉求的是美国治下的和平，是以美国为霸主的新帝国。

[23] 黑格尔：《历史哲学》，第39页。是以国家、政治、法律皆未以架构形态而出现，而自理上言之，君相实可越过这一套而直接自其德或道以化行天下，是即表示亦可不需要国家、政治、法律这些架构而可安稳天下也。[4] 牟宗三：《政道与治道》，第43页。更有进者，那种被引申的不能怀疑我在怀疑恰恰十分可疑，甚至恰恰可能是种未反思状态。

必须承认的是，亨廷顿、福山虽然是以美国问题或者美国利益为出发点，但毕竟是直面人类生存，尤其是面临全球化时代美国以及世界所共同面对的问题。或者即便意识到了，中华伦理逻辑的发展方向，不说缺乏明确思想动力，至少也常常无所用心。

尽管出于相近的问题背景和人类生存状况，吉登斯出于欧洲问题的意识认为，在全球化时代，任何一个国家都需拥有多层治理的体系，尤其是进步主义国家认同的建立，能够而且应该与广泛的跨国和多国协议联系在一起。这种向外转并不必然认同公天下，但一定同意天下秩序能够得到有效的治理。

天道绝对中的绝对，必须承认矛盾对立的合理性，矛盾对立是绝对的，统一则是相对的。牟宗三的《历史哲学》确实深受黑格尔启示，甚至就是在黑格尔《历史哲学》所开启的问题丛之中思考。[4]既然如此，却念兹在兹于可变与不可变者，如其引用《礼记·丧服小记篇》亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者和引用《大传篇》圣人南面而治天下，必自人道始矣。与此同时，尽管中国传统似乎就是：中国人缺乏民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题[32]，但如同马克思主义一样，民族主义也共同参与塑造了现代中国。正由于他们自暴自弃，便造成了中国人的极大不道德的深刻结论。[17] 这一点，单世联的三卷本著作《中国现代性与德意志文化》（上海人民出版社2011年版）有着系统研究，有兴趣者可参阅。

大部分盲从伪道的人，都是以天合人，根本不知有天。且不说这种论证本身的反历史，即便是哲学本身的历史，天下为公原则如前所述也并未做起码的反思。

后者则提出可以把预算民主视为宪政的第一步。亨廷顿的不同文明冲突与全球秩序重建的深入研究与深沉观照，福山对世界范围的自由民主的乐观观察，并以为在自由民主完成状况下不仅历史终结了，而且最后的人由于理性对欲望的压制日趋陷于平庸和平面，精神却需要超越，等等。

所以全家都生活在一种相互敬爱、相互信赖和相互信仰的统一里面。与此同时，对生态社会的理想追求，或者回归自然状态的追求，中国古典哲学比如孔孟思想中发展出来的五伦自然关系几乎是深入到中国人血液里的东西，老庄思想尤其是庄子的齐物论思想更是可以提供有力的哲学支援。

[15] 参见黑格尔《历史哲学》。遵从万物之性并非自然而然，因为人与物毕竟不同，有着主观能动性，是依凭主观知识的行动者，而并非完全自然界的（似乎）自生自灭，更非完全生物界的物竞天择（社会达尔文主义带给我们的严重后果已尽人皆知），尽管在康德那里自然具有某种合目的性。尤其是中国人的精神萎缩和人性丑陋（人性之靠不住，理势与势利尤为典型）就能得以纠正，比如莫言现象的莫谈国事，以及莫言获得诺贝尔文学奖殊荣还仅仅只能得到全国政协委员的政治陪衬的尴尬，也理应得以改变：中国人的人性健康发展，起码会体现在莫言本人应当获得方方面面崇高的尊敬，而莫言也就不再是莫言。他进一步举例说：欧盟在自由贸易区的建立方面取得了巨大的成功，它在最大程度上克服了民族之间的矛盾，而且在保留国家认同的同时依然建立了欧盟的集权。

说简单了就是，利益的空前诉求完全打破了赵汀阳的所谓政治-伦理循环。此其不可得于民变革者也。

天道绝对也便是贯穿于全球社会塑造中的中国理念与精神，其并不预先规定秩序原理和状态，它相信世界整体秩序的型构需要不同个体之间、不同群体之间、不同民族之间、不同国家乃至不同城市之间的互动，以及在与世界范围内已阐明的规则之间互动，并形成良性规则积累。尤其是赵汀阳所谓天下体系中的家的隐喻（所谓比喻性关系：君臣与父子），家庭性（family-ship）就成为大多数中国人理解和解释政治/文化制度的原则。

从这个意义上说，吴稼祥的规模与活力主张或者双主体法权理论便可能得到贯彻，从而历史哲学的契机终于降临，以中国问题和中国时间的当代方式重新得以开启。）然而西汉儒者乘复古更化之时，不能向此用心，而转其形态为禅让论、五德终始论（此亦为对于君之限制，可见总有此问题，责之以两部立法，非谓不可也），成为迂怪之超越表现，因而引出荒谬乖僻之王莽。

冯友兰曾说形上学论证中有正的方法和负的方法两种，也曾强调海洋国家和大陆国家以及商业社会与农业社会的不同，因此中国哲学与西方哲学有着根本区别：正的方法很自然地在西方哲学中占统治地位，负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位。天道绝对的全新理论预设，本来就准备承认：无论是内部还是外部，都充满了冲突与斗争，关键在于是良性循环抑或恶性循环。而作为中国最权威的哈耶克研究者（之一），邓氏就哈耶克的社会理论与法律哲学研究进行了汉语学界最为全面深入的探究，甚至洞见到了连哈耶克本人都可能并非了然于心的整体秩序的型构和转型问题，他明确指出哈耶克从知到无知的知识观转化而获得的最重要的一项成就：社会规则的研究范式——在我看来，整体社会秩序不仅是由个人行动者的互动达致，更是由行动者与表现为一般性抽象结构的社会行为规则之间的互动而形成的，其重要性还不仅仅是对‘个人与社会或‘行动与结构的二元对立的革命性‘改造，更重要的是，这两个‘互动，实则构成了哈耶克法律哲学的主要基础。[25]需要对黑格尔进行改写的是，在这种有意识的结合各形态中，天道占着最高的地位，在天道之中，世俗的精神意识到了绝对的精神。

它所以是一个民族生活的其他具体方面的基础和中心，也就是‘艺术、‘道德、‘宗教、‘科学的基础和中心。所谓民间问责早已一浪高过一浪，即便俞可平所说社会危机倒逼改革可能也并不乐观，至于赵汀阳所说的民意优于民主，则更是可疑之至。

[35]大自然赐予人类以秉赋和理性，使得人类可能摆脱野蛮状态：野蛮人的无目的的状态所做的事情，就是它扼制了我们物种的全部自然秉赋。从而天道绝对的意涵也必然鼓励地方分权，地方分权的上限与中央集权的道理同，下限则为个体的自由发展，自愿组织的社区、社群以及与知识分立密切相关的行业公会等，鼓励自治。

一切法律义务共同凝聚成为完善的正义秩序观念。然而它却终于通过人类置诸于灾难之中而迫使他们脱离这种状态，并走入一种可以使他们全部的那些萌芽都将得到发展的公民宪法。